sabato 25 marzo 2017

L'epoca del dono parziale




Luigino Bruni sabato 25 marzo 2017

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L’obbligo di reciprocità nello scambio non è una risposta a specifici poteri legati agli oggetti, ma una concezione cosmica che presuppone una circolazione eterna delle specie e degli esseri (Mauss)

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All’origine dell’ethos dell’Occidente c’è il dono con le sue ambivalenze. Molti miti dell’inizio associano la storia umana al rifiuto degli uomini di stare e rimanere in una condizione di armoniosa reciprocità di doni. I racconti di Prometeo e Pandora ("tutto dono"), o quelli di Adamo ed Eva, ci dicono con linguaggi diversi che gli esseri umani sono incapaci di edificare la propria civiltà sul dono libero. Ma ci dicono anche che esiste un rapporto profondo tra dono e disobbedienza, tra gratuità e autorità, tra libertà e gerarchia. Nell’Eden la sottomissione della donna all’uomo, radice di ogni altra subordinazione sociale, è frutto della loro comune disobbedienza: «Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ed egli ti dominerà» (Genesi 3,16). Dal fallimento del primigenio rapporto di reciprocità nasce la prima relazione gerarchica di dominio. E così la gerarchia diventa la principale risposta all’insuccesso della gratuità libera, la sua prima alternativa, il suo primo nemico. 

Esiste, infatti, una tensione radicale tra la gerarchia e il dono. La gerarchia mangia i doni dei sudditi, li consuma sotto forma di sacrificio: i re, i faraoni, i sacerdoti, pretendono le primizie, vogliono sempre la parte migliore (Zeus condanna Prometeo perché gli offre la parte peggiore del toro squartato). Ma la gerarchia teme più di ogni altra cosa il dono libero e non orientato ai suoi obiettivi perché non orientabile. Cercare di trasformare il dono-gratuità in cose simili ma innocue è la tendenza-tentazione invincibile di ogni gerarchia, che fa di tutto per togliere dal dono la sua eccedenza ingestibile, il suo pungiglione velenoso perché libero. 
Anche i governi delle organizzazioni hanno bisogno della creatività della libertà e del dono, ma vorrebbero solo quella che può (e che deve) rimanere dentro i confini stabiliti e custoditi. E così, nei momenti di crisi vera, quando la gratuità libera sarebbe la prima cosa veramente necessaria, ci si ritrova indigenti proprio di questo essenziale. 
Sta quasi tutta qui la tragedia del dono nelle imprese e nelle istituzioni. Questa tragedia si manifesta a vari livelli. Le comunità e i movimenti della società civile, non di rado anche le imprese, nascono anche, e in molti casi soprattutto, dalle passioni, dai desideri, dall’eccedenza, dalla nostra voglia di vita, di futuro, di infinito. Quindi dalla nostra gratuità. Queste forme associate del vivere sono generate perché qualche persona, almeno una, un giorno vede spazi tutti nuovi e interminati per esprimere fino in fondo la propria personalità e i propri sogni. Vede che c’è un luogo, e quello soltanto, dove gli ordinari limiti che ci sono altrove sono scomparsi, dove le barriere sono cadute, o non si vedono più. Tutto diventa possibile. E parte verso l’infinito, anche quando tutto si compie in un sottoscala, o in un villaggio in mezzo alla foresta.

Poi con lo scorrere del tempo gli ideali e le passioni diventano pratiche, nascono le prime proto-istituzioni, si definiscono i responsabili, si scrivono le regole. Quindi i contratti, i regolamenti, e presto si forma l’inevitabile gerarchia. E così quelle comunità-movimenti diventano via via associazioni, organizzazioni, cooperative, imprese, che per poter funzionare e crescere hanno bisogno di gestire, normalizzare, eliminare e bandire quelle pratiche spontanee e quelle eccedenze che erano state all’origine della prima esperienza. Al fine di poterla gestire e incanalare dentro le regole di governo, per poter coordinare e orientare le azioni verso gli obiettivi istituzionali, diventa necessario uniformare e standardizzare i comportamenti. E muore la prima libertà dei primi doni. I soli doni che restano sono i sacrifici per nutrire la gerarchia e i suoi obiettivi, per sfamare la sua fame. Tutto ciò accade non perché il management sia cattivo o ottuso, ma per la stessa natura e vocazione della gerarchia, che per svolgere il suo compito deve incoraggiare le componenti più ordinarie, gregarie e addomesticate della creatività e della libertà, e quindi combattere le dimensioni più sovversive e destabilizzanti della gratuità, quelle che però sarebbero essenziali soprattutto nei momenti più importanti e delicati (crisi, cambi generazionali, prove…). 
È questa una delle dinamiche più importanti delle istituzioni: una volta che la nostra gratuità ha generato organizzazioni, la dinamica intrinseca e necessaria del loro governo finisce per negare l’espressione e la pratica di quei doni liberi che l’avevano fatta nascere. L’organizzazione "figlia" mangia il dono "padre". È così che terminano molte tra le creazioni collettive più belle, perché il corpo generato dalla gratuità spegne lo spirito originario creativo e libero, il solo soffio che la vita conosce. Questo "teorema di impossibilità" scatta in molte organizzazioni e istituzioni, ma è centralissimo nelle cosiddette Organizzazioni a Movente Ideale (Omi) e quindi nelle comunità spirituali e carismatiche, che molte volte si spengono, appassiscono e muoiono perché la gerarchia e il governo impediscono alle sue risorse di gratuità di operare e quindi di salvare l’organizzazione dalla propria estinzione. Ne abbiamo quotidiana e ampia evidenza.

Alla base della progressiva eliminazione del dono libero, un ruolo chiave lo gioca il processo di trasformazione deldono in incentivo. Doni e incentivi sembrano realtà molto diverse. Ma se li guardiamo bene ci accorgiamo che sono concetti confinanti che si assomigliano. I rapporti di reciprocità basati sullo scambio di doni, creano per la loro stessa natura posizioni di debito/credito relazionale che sono altamente generativi e radicalmente complicati da governare. I doni che nascono per rispondere ad altri doni, non essendo mai equivalenti tra di loro, non riescono a compensare e a "saldare" il debito del primo dono, ma rialimentano il rapporto e riattivano il circuito della reciprocità. Quando, in altre parole, si riconosce un dono ricevuto e si cerca di ricambiarlo con un altro dono, il secondo dono non è il primo dono con il segno meno davanti, ma è un atto originario che tiene aperta e rilancia la catena delle reciprocità dei doni. 

Ecco perché questa reciprocità, che è stato il primo linguaggio con il quale le comunità si sono incontrate e hanno iniziato a conoscersi, progressivamente ha generato la reciprocità commerciale del contratto. La corrispondenza perfetta ed equilibrata del contratto, infatti, mira a chiudere un rapporto, mentre la corrispondenza imperfetta e squilibrata della reciprocità di doni ha come scopo mantenere quel rapporto umano aperto, generativo, fecondo, e quindi imprevedibile, capace di sorprenderci e sorprendere, come la vita. Nella reciprocità tra doni il "credito" creato dal primo dono non viene compensato dal secondo dono, che resta eccedente, e questa eccedenza diventa madre di nuovi rapporti, alba di nuovi giorni. La compensazione tra doni è impossibile, o quanto meno è sempre imperfetta e parziale, perché non possediamo l’unità di conto per fare i calcoli, perché non li vogliamo fare, e per di più spesso li sbagliamo alimentando dissapori e conflitti. Come in un iceberg, la parte più grande e importante del dono è quella invisibile. Ciò che riusciamo a vedere è solo la sua superficie, ma sappiamo che al di sotto dei suoi segni vive una energia potente, misteriosa, capace di cose straordinarie: può riedificare un’intera comunità ma può anche distruggerla. Questa parte invisibile e oscura del dono è la radice del fascino e della paura che il dono ha sempre esercitato ed esercita su di noi.
Ma – e siamo nel cuore della tragedia del dono – la sua parte sommersa, i calcoli non fatti e i conti che non riportano, i debiti e i crediti che non si compensano tra di loro, sono quanto più odiano le imprese, e in genere le organizzazioni. L’utopia di ogni organizzazione è allora riuscire ad ottenere la creatività, la passione, l’energia, la generosità dell’homo donator senza le sue ambivalenze, le sue richieste di gratitudine, le riconoscenze, senza legami. E così operano una manipolazione genetica e lo trasformano in homo oeconomicus. L’incentivo è il primo strumento per tentare la manipolazione del dono in contratto. I due si assomigliano, un po’: l’homo oeconomicus è un homo donator privato della sua energia originaria, creatrice, destabilizzante e distruttiva. 

L’incentivo, se lo osserviamo bene, si presenta realmente come una sorta di contro-dono all’interno di una forma di reciprocità. È quanto il principale (proprietà e/o management) "dona" all’agente (il lavoratore) in cambio di un dato comportamento fatto a suo vantaggio. Ecco perché qualche economista (tra cui il premio Nobel George Akerlof) ha descritto il rapporto di lavoro come uno "scambio di doni", aggiungendo, onestamente, l’aggettivo "parziale". L’incentivo può essere descritto come un contro-dono parziale, perché totalmente spuntato della sua componente libera, per rendere l’agente controllabile e gestibile dal principale. Non a caso l’incentivo è spesso chiamato dalle aziende (impropriamente) premio, al fine di sottolineare simbolicamente la sua dimensione di dono simulato, di dono… parziale. Peccato che se c’è qualcosa nella vita umana che non si presta a riduzioni parziali, a essere accorciato, spuntato, tagliato, è proprio il dono. Diversamente da altre realtà viventi, il dono vive solo se è intero: se lo riduco, lo dimezzo, semplicemente lo uccido. L’incentivo, presentandosi come dono ridotto e parziale, è in realtà l’anti-dono, l’antidoto che difende il corpo aziendale dal dono vero e libero, che scompare e non c’è più quando ne avremmo bisogno per ripartire, per risorgere. Le imprese continuano a vivere, a nascere e a rinascere perché tanti lavoratori violano il tabù della gratuità, subendone tutte le conseguenze. Le imprese non lo sanno e non lo vogliono, ma se sono vive e rinascono è perché il tabù della gratuità è ogni giorno profanato da persone libere che non riescono a non donare, nonostante il divieto di farlo. Non riusciamo a non donare perché siamo vivi, e perché gli incentivi sono troppo poco: vogliamo e valiamo molto di più.
Molto tempo fa, il dono generò il mercato. Potrà, un giorno, il dono rinascere dal cuore del mercato?
l.bruni@lumsa.it

Gnosi luterana e potere politico



di Stefano Fontana.
Il mondo cattolico sta affrontando questo 500mo anniversario della Riforma luterana privilegiando due punti di vista. Il primo di questi punti di vista consiste nel concentrarsi sulle “intenzioni” di Lutero, su cosa egli soggettivamente volesse fare. Il secondo punto di vista assunto da parte cattolica è di “fare un tratto di strada insieme”, come si sente ripetere. E’ mia convinzione che, privilegiando questi due punti di vista, i cattolici accolgano già in partenza importanti posizioni luterane.
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Il 500mo anniversario della Riforma e i cattolici

Il mondo cattolico sta affrontando questo 500mo anniversario della Riforma luterana (1517-2017) privilegiando due punti di vista. Ciò è evidente dal posizionamento di molti esponenti della gerarchia ecclesiastica e di molti teologi.
Il primo di questi punti di vista consiste nel concentrarsi sulle “intenzioni” di Lutero, su cosa egli soggettivamente volesse fare. In genere si sostiene che egli non voleva una rivoluzione nella Chiesa ma una riforma. Da questo punto di vista si tende quindi a capovolgere la linea tenuta finora dalla teologia e dalla cultura cattolica in genere, che sempre si è impegnata a mostrare come non si fosse trattato di una “riforma” ma di una rivoluzione. Interpretando oggi le intenzioni di Martin Lutero, si tende invece a dire che è stata una riforma e non una rivoluzione. Un’altra conseguenza di questa impostazione consiste nello spiegare gli eventi di cinquecento anni fa come una serie di inconvenienti storici, soprattutto di tipo comunicativo, dovuti alla situazione del tempo e per i quali la stessa Chiesa cattolica non è esente da responsabilità[1]. Le intenzioni di Lutero erano quindi buone, ma la situazione storica si incaricò di intralciarle e complicarle. Basterebbe togliere di mezzo questi intralci storicamente sedimentati e ricongiungersi alle intenzioni originarie di Lutero per ritrovare l’unità.
La tesi secondo cui Lutero non voleva una rivoluzione ma una riforma non è illegittima ed è stata autorevolmente sostenuta. Per esempio, Jean Guitton scriveva che “Né Erasmo, né Lutero, né Calvino hanno immaginato la metamorfosi che stavano per provocare”[2]. Il cardinale Kasper l’ha da tempo fatta propria e di recente, tornando sull’argomento, ne ha fatto il punto di forza per una rivalutazione aperta e completa di Lutero, la cui volontà sarebbe stata solo quella di ribadire la centralità della grazia divina nella salvezza[3]. Secondo il cardinale «Lutero era un uomo desideroso di rinnovamento, non un Riformatore. Con questa istanza evangelica Lutero si poneva nella lunga tradizione dei rinnovatori cattolici che lo avevano preceduto. Si pensi soprattutto a Francesco d’Assisi»[4]. L’accostamento tra Lutero e San Francesco ci dice tutta la pericolosità della tendenza a concentrarsi sulle intenzioni di Lutero, questo infatti non può essere né l’unico né il principale aspetto della questione. L’aspetto centrale è quello dogmatico e da questo punto di vista la Riforma è stata una rivoluzione e non solo una riforma, nonostante le intenzioni soggettive di Lutero.
Non voglio negare il rapporto esistente tra la riforma e la soggettività di Lutero. Questo rapporto è stato giustamente messo in evidenza da molti, come per esempio da Jacques Maritain[5] o, più recentemente, dal Padre Roberto Coggi[6]. Angela Pellicciari pure insiste sul temperamento di Martin Lutero ponendolo in relazione con la rivoluzione – e non con la riforma – da lui attuata[7]. Tutto questo serve per capire. Però l’insistenza sulle intenzioni soggettive di Lutero distoglie l’attenzione dai contenuti dottrinali della Riforma, che passano in secondo piano, mentre quando si valuta una eresia meritano il primo piano. Del resto, se Lutero viene assunto come un “testimone”, bisogna precisare che l’autorevolezza del testimone è data non solo dalla sua buona fede soggettiva – appunto le sue intenzioni – ma anche dal contenuto oggettivo delle presunte verità che egli ci comunica[8]. La fede è sia fides qua che fides quae. Un aspetto è l’atto di fede e altro aspetto è il contenuto dell’atto di fede. Da un punto di vista cattolico i due elementi devono esserci entrambi, ma dal punto di vista luterano è sufficiente l’atto di fede perché Lutero propone una «fede senza dogmi»[9]. Incentrarsi quindi solo su questo punto è già una importante concessione all’impostazione protestante.
Il secondo punto di vista assunto da parte cattolica è di “fare un tratto di strada insieme”, come si sente ripetere. Anche questa prospettiva ha lo stesso esito della precedente: mette in secondo piano i contenuti dottrinali. Essa presuppone che si possano fare delle cose insieme prima di esserci chiariti chi si è. Come se le questioni cosiddette “pratiche” nel senso delle questioni di etica filosofica o di etica naturale fossero indipendenti dalle convinzioni dottrinali e dogmatiche. La cosa è particolarmente difficile da sostenere nel caso del Luteranesimo che nega l’esistenza di una filosofia pratica come pure di un’etica naturale. Le diverse visioni dottrinali[10] dei Cattolici e dei Protestanti motivano diverse scelte pratiche e non si può passare alle seconde senza tener conto anche delle prime. Altrimenti sarebbe come dire che è possibile vivere indifferentemente alla propria fede religiosa o in modo da essa indipendente. Oppure mettendola da parte. Si percepisce qui una visione della dottrina intesa solo come teoria astratta. Non è difficile riscontrare, nel dialogo ecumenico una notevole difficoltà a trovare accordi pratici per esempio sulle questioni di bioetica e biopolitica e sui cosiddetti “nuovi diritti”, il che dimostra come sia impossibile “camminare insieme” senza i dovuti chiarimenti dottrinali. E’ la vecchia illusione di Maritain a proposito della convergenza pratica sui diritti umani indipendentemente dalle visioni del mondo che continua in altro contesto.
La centralità delle intenzioni è un tema tipicamente luterano. La Riforma, come si sa, pone al centro la coscienza soggettiva. La Riforma, secondo Maritain, «ha sbrigliato l’io umano nell’ordine spirituale e religioso»[11]. Il primato della prassi sulla dottrina è pure un tema tipicamente luterano: «L’istanza luterana è eminentemente pratica»[12]. Se il problema è “sentirsi” (in coscienza) in stato di grazia allora per riuscirci balzano in primo piano le nostre azioni; se poi le nostre azioni sono ritenute incapaci e insufficienti di provocare questo sentimento e si pensa che quindi non abbiano nessun rapporto con la grazia, ugualmente la prassi balza in primo piano come un ordine autonomo e indipendente dalla fede.
E’ mia convinzione che, privilegiando questi due punti di vista, i cattolici accolgano già in partenza importanti posizioni luterane.

Il Luteranesimo come Gnosi

Tra le varie letture della Riforma luterana ritengo che la più adatta a cogliere adeguatamente l’oggetto sia di vederla come una forma di Gnosi, ossia di una riconsiderazione della realtà a partire dal soggetto.
Un motivo classico della Gnosi è di distinguere tra due divinità, una positiva e una negativa. Ciò è stato evidente nel Manicheismo e nel Catarismo, ma anche nell’eresia gnostico-cristiana di Marcione il quale identificava il Dio cattivo con il Dio creatore e legislatore del Vecchio Testamento e il Dio Buono con il Dio misericordioso e salvatore del Nuovo Testamento. Anche Lutero distingue il Dio della Legge dal Dio della Misericordia. Il primo ci dà degli ordini impossibili da adempiere, il secondo ci giustifica nonostante i nostri peccati.
Un secondo motivo gnostico presente nel Luteranesimo è che la natura è completamente separata dalla grazia, come per gli Gnostici la materia dallo spirito. Tutto ciò che l’uomo fa seguendo le sue inclinazioni è solo sozzura, solo la fede salva. Da qui la separazione tra natura e soprannatura e tra ragione e fede come tra il male e il bene, la perdizione e la salvezza. La creazione, dopo il peccato delle origini, è radicalmente inquinata dal male. La salvezza, come nella Gnosi, è riservata a degli eletti, presenti da sempre nei disegni imperscrutabili di Dio e a ciò predestinati. Dello stesso parere erano gli Gnostici, secondo i quali solo ad una cerchia ristretta di “illuminati” Dio avrebbe concesso la salvezza.
Un terzo elemento gnostico del luteranesimo è la compresenza nell’uomo di sozzura e spiritualità. La salvezza per sola fede non cambia la nostra natura, che rimane peccatrice, ma Cristo la copre col suo mantello, fa propri i nostri peccati, ce ne libera assumendoli su di Sé. Sul tema della giustificazione la dottrina cattolica e quella protestante sono molto lontane: per la prima Cristo risana ontologicamente tramite la grazia la natura ferita, per la seconda la natura rimane ontologicamente ferita e Cristo condona i peccati come dall’esterno: «crede, infatti, che il suo peccato non è più suo, perché, quando c’è la fede in Cristo, è necessario che ogni peccato scompaia in Lui»[13]. Per il cattolicesimo il peccato e la grazia non possono convivere, mentre per il luteranesimo sì: pecca fortiter sed crede fortiussimul iustus et peccator. Noi siamo salvati, quindi, ma peccatori nello stesso tempo. Gli Gnostici ritenevano che anche nella lordura delle passioni più sfrenate l’individuo gnostico potesse mantenersi puro, perché quella lordura riguardava il corpo ma non il suo spirito, predestinato alla salvezza. Lutero pensa che la lordura riguardi la nostra natura corrotta ma non la nostra anima salvata già da Cristo. Si può essere peccatori e santi nello stesso tempo.
Può essere utile ricordare, a questo punto, che il Luteranesimo condivide il proprio carattere gnostico con tutta la modernità, o quantomeno con gli elementi fondanti il pensiero moderno[14]. Il punto decisivo è la sostituzione della prospettiva soggettiva alla prospettiva oggettiva: la dottrina della salvezza per sola Scriptura sostituisce la Tradizione con la risonanza soggettiva della Scrittura nel cosiddetto “libero esame”; la dottrina della salvezza per sola Fide intesa come atto soggettivo di affidamento, ossia come “fiducia”, sostituisce il contenuto dogmatico della fede con la “esperienza” della fede o, come dirà Shleiermacher, con il “sentimento della fede”[15]; la dottrina della salvezza per sola Gratia fa della natura qualcosa di non normativo per l’uomo e, quindi, a sua completa disposizione.

La dottrina luterana del potere politico

Questo ultimo punto della salvezza per sola Gratia è denso di molteplici implicazioni sociali e politiche. Esso stabilisce una incompatibilità tra natura e grazia. Nella visione cattolica la grazia non elimina la natura ma la perfeziona e così accade tra la ragione e la fede[16]. La separazione tra le due comporta che l’ambito naturale perda ogni collegamento con la fede, che si fa solo interiore, in modo che l’uomo è, in quanto credente in Cristo, libero, e in quanto cittadino, servo: «Il cristiano è completamente libero … il cristiano è il più sollecito verso tutti, sottoposto a tutti»[17]. Poiché la natura umana è irrimediabilmente malvagia e la stessa vita di Grazia non serve per purificarla, nella sfera naturale c’è bisogno del potere per tenere a freno gli istinti malvagi dei cittadini. Tale potere non è legato ad una norma morale naturale, dato che dalla natura vista in senso esclusivamente negativo non può derivare una legge morale, né è subordinato ad un potere spirituale che è, per Lutero, solo interiore, e quindi si tratta di un potere assoluto, che non deve rendere conto di sé stesso a nessuno.
E’ evidente l’influenza di questa concezione del potere sui grandi teorici del pensiero politico dell’età moderna. Su Jean Bodin, per esempio, secondo il quale “sovrano è colui che non dipende che dalla sua spada”, oppure su Thomas Hobbes, secondo il quale il potere è il Leviatano a cui i sudditi cedono ogni loro libertà, ma anche sul complesso della filosofia politica moderna di tipo contrattualistico – compresi quindi John Locke o Jean-Jacques Rousseau – secondo cui il potere politico non dipende da una comunità politica naturale che lo precede e che lo limita, ma è esso stesso il fondamento della comunità politica. Da Lutero si arriva così fino ad Hegel e alle varie forme di totalitarismo moderno e contemporaneo.
Secondo il grande teologo riformato Karl Barth, lo Stato è «in sé e per sé malvagio … una orrenda deformazione della guida diretta della storia da parte della giustizia divina … esso governa il male per mezzo del male e ogni politica, in quanto lotta per il potere … in quanto arte diabolica per ottenere la maggioranza, è essenzialmente suicida»[18]. Qual è l’atteggiamento del cristiano, allora, di fronte all’autorità politica e al potere così intesi? Barth dice: «Sottomettetevi! Lasciate cioè che lo Stato vada per la sua strada e voi, come cristiani, andate per la vostra»[19]. Qui la laicità della politica è radicale separazione dalla fede, essa non ha niente a che fare con il Regno di Dio: «La causa del rinnovamento divino non può essere mescolata, confusa con la causa del progresso umano”[20]. Tra impegno politico nella storia da un lato e vita cristiana dall’altro non c’è alcun rapporto, il Cristianesimo non è interessato al progresso umano[21].
Questa concezione del potere politico ha alimentato non solo le forme di Stato assoluto e totalitario, ma anche le democrazie contrattualistiche e procedurali, ossia le democrazie vuote di senso che oggi danno luogo a forme di democrazia totalitaria[22]. Il nesso di Lutero con Rousseau è a questo proposito evidente. Se la vita politica è sottratta a delle norme sia naturali che soprannaturali, essa è campo del volontarismo e l’unico criterio da seguire diventa la coscienza individuale. L’idea d Rousseau – “è sufficiente ascoltare se stessi per fare il bene”[23] – si incontra così con la centralità della coscienza nel sistema di pensiero luterano. Bisogna osservare che le due istanze, ossia la sottomissione cieca al potere da un lato e l’esercizio di una libertà di coscienza priva di contenuti e regole dall’altro, non sono in contrasto tra loro. La loro miscela spiega infatti la completa adesione delle sette protestanti all’attuale pensiero unico post-naturale delle democrazie evolute. Tutte le sette protestanti, infatti, hanno già completamente accettato l’aborto, il matrimonio gay, la fecondazione artificiale, la distruzione per legge della famiglia.

Aspetti filosofici della Riforma

Quella luterana è una nuova religione, ma oltre a ciò è anche una nuova visione della vita sociale e politica, dell’autorità e del potere, della morale e del diritto. Questo accade perché quella luterana è anche una filosofia. Ed infatti per i suoi contenuti filosofici la religione luterana ha influenzato enormemente la filosofia moderna e ha comportato la fine della filosofia cristiana[24]. A sua volta la teologia luterana e protestante ha influenzato notevolmente la teologia cattolica[25]. Su questo processo vale la pena di spendere due parole.
La filosofia luterana ha senz’altro un contenuto nominalista. Il mondo non presenta delle strutture ontologiche ma solo delle situazioni uniche e particolari, assolutamente non confrontabili l’una con l’altra. Il creato non è più un “discorso” che riveli una Sapienza, ma è frutto della pura Volontà di Dio. L’essere non si presta alla conoscenza e non esiste rapporto “analogico” tra il mondo e Dio, che è il Totalmente Altro. Affidarsi a Dio non ha nessun presupposto di ragione, è un puro “fidarsi”, un puro mettersi nelle sue mani. La fede non ha dei perché, essa non presenta condizioni di ragionevolezza come invece ha sempre pensato la filosofia cristiana. Il problema razionale se Dio esista, se e come possa essere conosciuto e cosa egli sia – ossia le primissime questioni della Summa Theologica di San Tommaso – non si pone. Si pone invece il problema dell’esperienza della sua salvezza. Il problema di Dio viene soggettivizzato, la rivelazione avviene nell’esperienza della coscienza. Nasce così la dissociazione tra ragione e fede che troviamo in Kant o la loro identificazione che troviamo in Hegel ma anche in tanti altri filosofi moderni. Si spiega così anche la dissociazione tra la fede e la morale, con la negazione di una filosofia morale naturale. Se oggi assistiamo al venire meno della credenza in “principi non negoziabili” la cosa va fatta risalire anche a Lutero.
Se la fede non si rapporta più con la ragione, cade tutta l’impalcatura della Dottrina sociale della Chiesa che ha due fonti: la rivelazione e la legge morale naturale. Finisce anche il ruolo pubblico della religione cattolica perché la Chiesa, se non esprime verità anche di ordine naturale, non ha titolo per pronunciarsi sulle questioni di etica pubblica. Ed infatti, nelle società molto caratterizzate dal protestantesimo, la fede inevitabilmente si privatizza.
Lutero distingue, come ha ben messo in evidenza Padre Coggi, il Cristo in sé dal Cristo per me[26], spostando l’attenzione dall’oggetto al soggetto, dalla ragione alla fede intesa come “fiducia”, dal Cristo della storia al Cristo della fede, dalla verità alla volontà, dalla libertà per alla libertà da e quindi è all’origine di tutti i tentativi di de-ellenizzare il cristianesimo e di demitizzarlo. Se la ragione è una meretrice, l’incontro tra cristianesimo e filosofia greca è stato un grave incidente che va superato. Se ciò che conta è il Cristo della fede, allora tutti gli elementi del Cristo della storia – incarnazione, miracoli, resurrezione, verginità di Maria – vanno eliminati per tenere solo il Cristo della fede[27]. Questa doppia prospettiva della de-ellenizzazione e della demitizzazione hanno notevolmente influenzato e spesso determinato la teologia cattolica specialmente postconciliare, a cominciare da Karl Rahner.
Se oggi anche i teologi cattolici ritengono centrale la coscienza, inesistente la metafisica, irrealistica la legge morale naturale, impossibili i principi non negoziabili e gli assoluti morali negativi, storici e mutevoli i dogmi, costruita dal basso, ossia dal “popolo di Dio”, la Chiesa ciò è dovuto alla grande influenza della filosofia e della teologia protestante su quella cattolica e, per molti versi indicano una protestantizzazione della fede cattolica oggi ampiamente in atto. Non intendo con ciò riferirmi solo alle questioni dogmatiche e dottrinali, che sono certamente di primaria importanza, ma anche a quelle sociali e politiche. I cattolici stanno ampiamente imparando dai protestanti e il loro modo di guardare a quell’impegno sta velocemente mutando in profondità. Poiché la visione protestante della polis è maggiormente in sintonia con l’orizzonte moderno è probabile che ai cattolici questo cambiamento riservi molti applausi, ma la coerenza con la fede e la tradizione sono un’altra cosa. La fedeltà alla democrazia vista come procedura prima che come contenuto, l’accettazione dell’agenda radicale a proposito di molte questioni etiche, la celebrazione del pluralismo dei valori come discendente dalla libertà di coscienza, una visione della libertà senza legge e senza contenuto e, quindi, la sostituzione della autenticità (o coerenza con se stessi) alla veridicità (o coerenza con la verità) sono solo alcuni esempi dell’assimilazione dentro i comportamenti cattolici di modi di vedere di origine protestante. No mi soffermo qui su come questo sia penetrato anche nel modo di intendere la Chiesa, la liturgia, i sacramenti … perché non rientra nel tema del presente articolo.

I 500 anni dalla Riforma

L’eresia non è solo una opinione sbagliata, espressione della libertà di opinione, una critica costruttiva nell’attuale dibattito pluralista e democratico. Oggi spesso essa viene derubricata così, almeno da quando, con Hegel, filosofo protestante, l’errore e il male sono stati visti come positivi per la dialettica storica[28]. L’eresia oggi viene intesa come una sana provocazione alla Chiesa cattolica anziché tutti insieme possiamo procedere verso un cristianesimo più maturo e completo, maggiormente conforme alla volontà del Signore. Ma l’eresia è ben altro. Essa è una ferita in profondità fatta alla realtà e alla verità di cui Dio è garante e, quindi, l’origine di una serie di grandi sofferenze per l’umanità.

[1] PANI, Giancarlo SI, Il processo a Lutero e la scomunica, “La Civiltà Cattolica”,  n. 4000, 11-25 febbraio 2017, pp. 364-376.
[2] GUITTON, Jean, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella Chiesa, Cantagalli, Siena 2002, p. 186.
[3] KASPER, Waltr, Martin Lutero. Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016.
[4] Ivi, p. 27.
[5] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau, Morcelliana, Brescia 20018.
[6] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2016.
[7] PELLICCIARI, Angela, Martin Lutero. Il lato oscuro di un rivoluzionario, Cantagalli, Siena 2016.
[8] LIVI, Antonio – SILLI, Claudia, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.
[9] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 75.
[10] Le ha riassunte bene IDOWU, Padre Pio M. FI, Lutero e la dottrina della giustificazione sola Fide, “Fides Catholica” , XI (2016) 2,  pp. 123-142.
[11] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori… cit., p. 54.
[12] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 75.
[13] LUTERO, Della libertà del cristiano, in ID., Le 95 tesi – Della libertà del cristiano – Sulla prigionia babilonese della Chiesa, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1984, p. 35.
[14] Sul rapporto tra Lutero e la modernità sullo sfondo della loro dimensione gnostica si veda: CASTELLANO Danilo, Martin Lutero, il canto del gallo della modernità,  Edizioni Scientifiche Italiane Napoli 2016.
[15] Cf. COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., pp. 75-91. Si comprende la preoccupante problematicità della, concezione oggi largamente diffusa tra i cattolici, della fede come esperienza piuttosto che come conoscenza.
[16] S. Theol., I, I. Come noto, sulla funzione di “purificazione” della ragione da parte della fede ha insegnato molto Benedetto XVI.
[17] LUTERO, Della libertà del cristiano, in ID., Le 95 tesi – Della libertà del cristiano – Sulla prigionia babilonese della Chiesa, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1984, p. 21.
[18] BARTH, Karl, Fede e potere. Il capitolo 13 della Lettera ai Romani, Castelvecchi, Roma 2014, pp. 21—22.
[19] Ivi, p. 28.
[20] Ivi, pp. 33-34.
[21] Cf LÖWITH, Karl, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010.
[22] TALMON,
[23] Cf CASTELLANO Danilo, Martin Lutero, il canto del gallo della modernità cit.,  45-56.
[24] FONTANA, Stefano, Filosofia per tutti. Una breve storia del pensiero da Socrate a Ratzinger, Fede & Cultura, Verona 2016, pp. 89-91.
[25] LIVI, Antonio, La deriva irrazionalistica della teologia cattolica e le sue radici luterane, “Fides Catholica” , XI (2016) 2,  pp. 89-121.
[26]  COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 77.
[27] BULTMANN, Rudolf, Gesù, Queriniana, Brescia 1972, prima edizione Tubinga 1926.
[28]FONTANA, Stefano, Filosofia per tutti cit.,  p. 97.

MISERIA E MISERICORDIA

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Caro lettore, cara lettrice, mi rivolgo a te per confessarti lo sgomento che mi assale nel presentarti il salmo  51, ilMiserere (così inizia in latino), il quarto dei salmi penitenziali: il vertice di questa collezione, uno dei capolavori dell’intero Salterio e oltre. Concedimi dunque un commento un po’ più ampio del solito…
Siamo di fronte a un abisso di indicibile profondità, che raggiunge ogni umano nel suo oggi, leggendolo più che essere da lui letto. Il salmo  51 è una supplica individuale del tutto particolare. Manca ogni traccia di lamento, di professione di innocenza e di accusa dei nemici: l’orante confessa con franchezza la sua condizione di peccatore e senza addurre alcuna giustificazione chiede a Dio di essere perdonato. I due termini più attestati, entrambi sette volte, sono la radice del “peccare” e il Nome di Dio. Tra il peccato abbondante e l’amore di Dio sovrabbondante: ecco la condizione di ciascuno di noi. Ecco “il salmo della conversione” (tradizione rabbinica), “l’insegnamento del vero pentimento, nel quale stanno due cose: la conoscenza del peccato e la conoscenza della grazia, quindi la fiducia nella misericordia di Dio” (Lutero). In esso si passa dalla regione oscura del peccato (vv. 3-11) alla regione luminosa della grazia (vv. 12-19), con un’appendice dal sapore liturgico (vv. 20-21).
Prima di entrare nel testo, incontriamo la soprascritta, storicamente inverosimile, ma inserita con rara intelligenza spirituale: “Salmo. Di David. Quando andò da lui il profeta Natan, dopo che egli era andato con Betsabea”. Con un gioco di parole il salmo viene attribuito al re David, che lo avrebbe composto quale confessione di peccato in seguito agli eventi narrati in 2Sam 11-12 : l’adulterio con Betsabea, di cui egli si invaghisce follemente; l’inganno con cui fa uccidere suo marito in battaglia; la parabola con cui il profeta Natan induce David a confessare il suo enorme peccato, insieme adulterio e omicidio. Nella tradizione ebraica si giungerà a questa geniale interpretazione, che può sembrare eccessiva, ma che andrebbe meditata: “Con la stessa sincerità e lo stesso ardore con cui era andato da Betsabea, David si rivolse a Dio e gli disse il suo canto. Perciò fu subito perdonato”.
È con la stessa passione di David che il salmista si rivolge a Dio per invocare il perdono di un peccato grande, seppur imprecisato. Ora, se è vero che la prima parte del salmo insiste maggiormente sulla confessione del peccato, è però situata all’interno dell’amore preveniente di Dio, che la rende possibile: l’amore di Dio (dunque il suo perdono) precede la conversione! Il salmo è inequivocabile al riguardo, poiché prima dei tre termini che definiscono il peccato e dei tre verbi che indicano il perdono, vi è l’amore di Dio in tutta la sua potenza: la pietà/compassione, l’amore e la misericordia. Proprio come avviene in uno dei passi più alti della Torah, l’autorivelazione del Nome del Signore a Mosè (cf.Es 34,6-7).
In principio è l’amore del Signore, ben prima del peccato umano, definito nella sua varietà con i tre termini classici. Si mescolano la trasgressione disobbediente e volontaria, il calcolo sbagliato, l’errare su vie perdute, che finisce per condurci in vicoli ciechi: insomma, la nostra multiforme miseria… A tanta miseria corrisponde una varietà di azioni di Dio, invocato perché si faccia prossimo all’essere umano per cancellare, lavare a fondo, purificare. Ma questo lavoro richiesto a Dio necessita di una previa disponibilità umana: “Sì, io riconosco la mia rivolta, il mio peccato mi è sempre davanti”. Parole nette, che contrastano con la naturale tendenza ad autogiustificarci, quasi una seconda pelle per noi umani, riflesso inconscio e velocissimo a ogni minima accusa che ci viene mossa. Quanto ci è difficile dire: “Io ho sbagliato, è colpa mia!”. Nella rinuncia alla giustificazione si riconosce la giustizia di Dio e gli si dice: “Contro te, contro te solo ho peccato”. Ciò che rattrista Dio, in profondità, sono le offese contro i nostri simili: contro di lui pecchiamo solo quando pecchiamo contro gli altri…
Proprio nel momento in cui si percepisce l’amore giustificante di Dio, riappare in tutta la sua forza la miseria dell’orante: “Colpevole sono nato, peccatore mi ha concepito mia madre”. Il salmista tenta di esprimere con parole inadeguate l’inclinazione al male tipica della condizione umana. Si risale all’origine per indicare quella radicale condizione di peccato che a un certo punto ciascuno di noi scopre in sé. Quando il mio primo peccato? Non ricordo, dunque posso solo risalire al mio in-principio… Insomma, “l’uomo è un essere a cui è capitato qualcosa” (Jean Paul Sartre)! Ma questa sensazione di innata inadeguatezza non sprofonda l’orante nella disperazione, perché egli sa di potersi rivolgere con fiducia al suo Dio: “Tu gradisci la sincerità del mio cuore, nel profondo mi insegni la sapienza”. La vera sapienza, divinamente umana, è il riconoscersi peccatori: questa lucida coscienza è fonte di un sano realismo e di una costante possibilità di ricominciare, come chiarirà definitivamente Gesù.
Ai vv. 9-11 si torna a invocare la purificazione, con sei richieste, che riprendono in parte le tre iniziali, creando così un’inclusione: cancellare, lavare, purificare (vv. 3-4), purificare, lavare, cancellare (vv. 9 e 11). Nel leggere il salmo puoi dunque riprendere fiato, e insieme condividere l’insistenza del salmista, che non si limita a ripetere, ma chiosa con creatività.
Con il v. 12 siamo al centro e al vertice del salmo, e le nostre parole vacillano… Si chiede a Dio stesso di ricreare il cuore, cioè il centro della persona, l’intero suo essere; e di ricrearlo “puro”. Sì, con la potenza del Signore si può ricominciare, ricevendo da lui in dono anche “uno spirito saldo”, cioè solido, fermo, affidabile. Al momento però il salmista è ancora esitante e la coscienza del suo peccato lo spinge a temere che Dio possa privarlo della sua presenza, riprendendo il suo Spirito, il che equivarrebbe alla morte. Ma ecco che subito ritorna il desiderio di sperimentare “la gioia d’essere salvato”, che si accompagna a uno “spirito risoluto”, generoso, nobile e gentile. Al centro del salmo si applicano dunque al singolo le promesse che Geremia e Ezechiele avevano rivolto all’intero popolo dei credenti: all’orizzonte si intravede dunque niente meno che la prospettiva della “nuova alleanza”, ultima e definitiva, con tutta la profondità di tale concetto (cf. Ger 31,34Ez 11,19-20; 36,24-28).
Comprendiamo dunque che, giunto a questo vertice, l’orante sia spinto ad ampliare i propri orizzonti, coinvolgendo la comunità di cui vuole nuovamente essere parte. Egli desidera esprimere la sua gratitudine a Dio per la nuova creatura che sente di essere. Ma questa novità chiama ulteriori novità: egli non offre, come previsto, un sacrificio cruento. Comincia invece con l’esprimere a Dio il suo proposito: “Insegnerò agli smarriti le tue vie, i peccatori ritorneranno a te”. Senza bisogno di eccessiva sovraesposizione, il suo esempio sarà di insegnamento per i peccatori, che comprenderanno l’insperabile, l’insperato: è possibile fare ritorno a Dio, accogliendo il suo perdono, e colui che è stato “malato” è forse il “medico” che meglio può mostrarlo.
Ma subito il salmista torna a invocare Dio perché lo “preservi dal versare il sangue…”: quale che sia il senso di tale espressione, egli sente ancora su di sé l’ombra della morte per il peccato commesso, stenta a liberarsene. I gravi errori che commettiamo tornano a presentare il conto, provocano pesanti conseguenze: è così, è realismo… Ma è possibile spezzare questa spirale, e non per le nostre forze, bensì grazie all’amore offerto dal Signore. Quest’uomo, infatti, pone le sue fatiche di fronte a Dio, si rivolge a lui con insistenza: “… o Dio mia salvezza, la mia lingua esalterà la tua giustizia”. Ecco il secondo proposito: celebrare Dio con la lingua, cantare la sua lode. Interpretazione alla quale se ne può affiancare un’altra: la verità del cambiamento si mostra nell’assumere responsabilità verso gli altri, esortandoli a non percorrere vie di morte; se non lo faremo, il Signore chiederà conto a noi dei peccati del fratello non avvertito (cf. Ez 3,17-21; 33,1-9)!
Segue, questa volta esplicita, la lode: “Signore, apri le mie labbra, e la mia bocca canterà la tua lode”. Il salmista chiede a Dio di essere ispirato per poterlo lodare come si conviene. Con le parole, certo, ma soprattutto con la vita, riassunta in quell’organo fondamentale che la Bibbia chiama “cuore”, centro dell’intera persona. Poi continua: “Ti offrirei un sacrificio, ma non lo accetti, l’olocausto ora non lo gradisci. Sacrificio a Dio è uno spirito contrito, un cuore contrito e spezzato non lo respingi, o Dio”. Questo il vero, unico sacrificio gradito a Dio! È una sorta diunicum, nell’Antico Testamento, una vetta insuperabile. Senza questa disposizione interiore, la lode è esposta al rischio della doppiezza, l’ascolto obbediente può soggiacere alla logica del merito, persino l’offerta della vita (cf. Rm 12,1) può nascondere un orgoglio volontaristico. Solo quando ci si riconosce peccatori e si ha il coraggio di guardare in faccia la propria infinita debolezza, allora si può lasciare che questa miseria sia invasa dalla misericordia di Dio, ben più potente: “Quando sono debole, è allora che sono forte” (2Cor 12,10)…
Giungiamo così ai vv. 20-21, un’aggiunta posteriore: vi si auspicano la ricostruzione delle mura della città, che avverrà sotto Neemia, dopo il 450 a.C., e la ripresa nel tempio dei sacrifici. Nulla però va perduto della radicalità di cui si è detto: nella nuova situazione, il popolo umiliato durante l’esilio celebra anche liturgicamente il rendimento di grazie al Dio che gli ha usato misericordia; ma sa di doverlo fare in novità di vita, perché i sacrifici sono veramente giusti solo se sgorgano da un cuore nuovo e puro.
Al termine di questo appassionante percorso, resterebbe da dire qualcosa sulla fortuna del nostro salmo nella tradizione ebraica e cristiana. Ma ho già abusato della tua pazienza: sarà per un’altra volta… Consentimi però di chiudere notando un particolare decisivo: la parabola terrena di Gesù riattualizza il nucleo incandescente del salmo  51. Gesù è venuto per rivolgere proprio ai peccatori la buona notizia del Vangelo e per donare loro in modo gratuito e preveniente il perdono di Dio, l’amore misericordioso di cui ogni vivente ha estremo bisogno. E che può gustare solo se si riconosce peccatore. Per questo amava dire: “Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati; io non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori” (Mc 2,17). Ieri, oggi e sempre, chi si riconosce peccatore e bisognoso della misericordia di Dio, si avvicina a Gesù perché sente in lui una persona affidabile, un uomo che sa incoraggiare e rinnovare la vita di chi accetta la propria miseria e desidera ricominciare. In una parola, il perdono fatto persona, che sempre fa l’offerta della vita nuova: “Neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più” (Gv 8,11).
Ci congediamo dunque da questo salmo con una delle tante perle che esso non cessa di suscitare in chi lo ascolta con cuore libero, rileggendolo alla luce della vita di Gesù:
“Pietà di me, o Dio”. Dio, che sei Misericordia, togli la mia miseria, togli i miei peccati, che sono la mia maggior miseria. Solleva me misero, mostra in me la tua azione. “L’abisso chiama l’abisso” (Sal 41,8): l’abisso della miseria invoca l’abisso della misericordia. È più grande l’abisso della misericordia che l’abisso della miseria. Dunque l’abisso della tua misericordia assorba l’abisso della mia miseria. Chi dunque può disperare? Chi non avere fiducia? (Girolamo Savonarola).
Forse solo chi non pensa di aver bisogno di misericordia: nessuno è più lontano dalla guarigione di colui che pensa di non aver bisogno di guarigione.

 

O Dio Trinità, Nome ineffabile di misericordia inesauribile,
tu che purifichi dai suoi vizi l’abisso del cuore umano
e lo rendi più bianco della neve,
rinnova nei nostri cuori il tuo Spirito santo
affinché possiamo annunciare con la nostra vita la tua lode.

(Orazione salmica di tradizione romana, inizio VI secolo)
Monastero di Bose

IV Domenica di Quaresima, Anno A — 26 Marzo 2017. Ambientale e commento al Vangelo.



Nella quarta Domenica di Quaresima, la liturgia ci propone il Vangelo del cieco nato. I discepoli chiedono a Gesù chi abbia peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco. Il Signore risponde:
“Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio”. E lo guarisce.
Nel Vangelo odierno Gesù afferma: tutto ciò che accade nella vita può essere al servizio del bene. Il cieco, infatti, è nato così perché si manifestino a tutti, attraverso la sua menomazione, l’amore e la potenza del Padre. Ma noi crediamo che i limiti, le sofferenze e le ingiustizie, nella storia di ciascuno, possano servire a Dio per rivelarsi? Oppure sono eventi casuali o frutto della cattiveria delle persone? La preparazione alla Pasqua può aiutarci a risolvere questo enigma: la parola del Salvatore, accolta dalla bocca dei suoi inviati, anche oggi può svelarci il nostro “fango” ed indurci alla conversione e alla richiesta di perdono, vera fonte di luce spirituale. Solo chi si lascia coinvolgere dal cammino quaresimale, nel riconoscere la propria miseria, può risorgere ad una vita nuova e vedere l’esistenza umana con altri occhi: quelli di Dio. Ci si accorge, così, della Provvidenza che ha cura di noi e scopriamo come i nostri limiti e difetti siano utili per il compimento della missione affidataci e quanto ogni umiliazione o tribolazione subita sia, in realtà, un’occasione d’oro per testimoniare Cristo. Chi, invece, al pari dei farisei, si considera una persona buona, che non fa del male a nessuno, è accecato dalla presunzione e rischia di non accogliere nella Chiesa i poveri che riacquistano la vista. (Sanfilippo)

***

Gesù posa sulla nostra cecità lo sguardo del Padre


Una madre affranta dopo una visita dal ginecologo; la diagnosi è spietata, sindrome di down. Un padre con gli occhi rapiti nel vuoto,  seduto su una panca cercando nei ricordi suo figlio mentre correva dietro a un pallone.  Uno schianto, e ora è nella stanza a fianco, disteso sul letto che sarà tutta la sua vita. Un bambino zuppo di lacrime chiama la sua mamma abbracciando una bara.
Il fumo acre di polvere e fuoco sembra alzarsi nel cielo come mani in preghiera,  fin lassù, da dove son piovute le bombe su ospedali e scuole; e case, tante case, normali, con la cucina e la minestra sul fuoco, con il salotto e l’albero di Natale, con la stanza dei piccoli seminata di giocattoli. E in pochi secondi più nulla.
Perché? Perché proprio a me? Perché muoiono i bambini? Perché li rubano e li violentano? Perché mia moglie se n’è andata? Perché ho perso il lavoro? Perché il male? Di chi la colpa di tanto dolore?
Ecco, questa domenica, la domenica  “laetare” che innesca la gioia della Pasqua,  la Chiesa depone sull’uscio di queste domande una notizia sconvolgente, un Vangelo: c’è una risposta a ogni sussulto del male, dal più piccolo al più grande.
C’è una risposta alla libertà sporcata dall’orgoglio satanico; c’è una risposta a ogni dolore che il mondo non riesce a deglutire. C’è una risposta a tutto quello che non ha risposta: “chi ha peccato, lui o i suoi genitori”.
Tutti intuiamo che ci sia un’origine del male. Ma nessuna risposta, filosofica o religiosa che sia, ha mai convinto nessuno. Non lì, nell’intimo più profondo, dove in ogni uomo è deposto un granello di vita eterna che non sa tacere, e grida, e graffia le pareti del cuore, e martella la mente, che no, non può essere così, come noi ce la siamo raccontata.
Alla fine siamo rimasti soli con il nostro male, che prende la storia e la schianta nella disperazione. Soli come il “cieco”, sul ciglio della vita a raccogliere gli schizzi di fango che il male ci spruzza addosso.
Soli, che vuol dire ciechi dalla “nascita”, perché “nel peccato mi ha concepito mia madre”. Alla nostra origine vi è una “piscina” nella quale abbiamo assorbito la corruzione. E questo ci scandalizza, perché non possiamo accettare di essere stati gestati deboli nel seno di una madre debole.
Molti dei nostri problemi nascono qui; il cammino che si dice debba percorrere un ragazzo, affrancandosi dai propri genitori, tagliando il cordone interiore per assumere la propria identità, è soprattutto la lotta contro le proprie origini ferite dalla debolezza, dal peccato.
I figli, se da un lato vogliono assomigliare ai genitori nelle loro qualità, dall’altro vorrebbero cancellare la parte ereditata che a loro non piace, sia l’asperità del carattere o la cellulite.
Ogni figlio vorrebbe essere migliore, scrollandosi di dosso difetti e ipocrisie della generazione precedente. Il ’68, al netto delle ideologie che l’hanno prima ispirato e poi cavalcato, nasce da questa indomita necessità di purificazione, perché sia esorcizzato e sconfitto il male.
Il risultato fallimentare di ogni ribellione e rivoluzione, in casa come nelle piazze, è sotto gli occhi di tutti. Più male, più raffinato, più crudele. Perché il male è dentro di noi, ereditato insieme ai cromosomi. E’ nel cuore dell’uomo come una possibilità che determina la libertà.
Già, la libertà; tutti dicono di lottare per lei, ma non è vero. Siamo piuttosto tutti contro di lei, perché, confondendola con il male, ci scandalizza e ci fa paura; per questo ci impegniamo a limitarla, nel coniuge, nei figli, negli uffici, ovunque.
Non ci illudiamo, anche chi dice di lasciare libero l’altro è pronto a stringerli le mani sul collo non appena usi la libertà per fargli del male. Ogni dittatura, negli stati come nelle famiglie, è il tentativo goffo e demoniaco di rispondere alla domanda posta a Gesù: chi è stato così libero da peccare? Chi ha dato questa libertà sapendo che si sarebbe potuta aprire sul male?
Dio è stato, per amore. Eh no, amore proprio no. Guarda il mondo, guarda la mia vita, dov’è questo amore di Dio? In ogni domanda che ci poniamo sul male si cela un processo a Dio, sia per affermare che non è possibile che esista se ha permesso Auschwitz, sia per affrancarsi da Lui, prendendo in mano la propria vita. Perché il male accusa Dio, in ogni cuore.
Eccoci allora arrivati anche noi accanto a questo cieco. Eccoci confusi tra la folla, tra i farisei che si scandalizzano, tra i genitori che rifiutano il figlio. Eccoci ciechi dalla nascita, senza risposte.
Qui “passa” Gesù; ha attraversato la storia di male di ogni uomo per giungere oggi davanti a ciascuno di noi. Ci “vede” e riconosce in noi il suo destino, posando sulla nostra cecità lo sguardo del Padre che ci ha seguiti con misericordia sin dal grembo materno.
“Né lui, né i suoi genitori hanno peccato, ma è perché siano manifestate in lui le opere di Dio”. Ecco come gli occhi di Dio ci “vedono”; ecco come “vedono” ogni male, la sofferenza degli innocenti, il peccato e i suoi frutti di morte: ogni tomba è per Lui un grembo dove deporre suo Figlio perché “operi” il suo amore.
Dio, infatti, non ci ha mai abbandonati, non ci ha giudicati, ci ha amato sempre, sino a “inviare” suo Figlio nel fango che è tornata a essere la nostra vita. Non ha impedito il male perché non ha voluto toccare la nostra libertà. E’ in essa che risplende in noi la somiglianza con Lui.
Certo, la libertà è un rischio, è debole nelle creature. Ma se così non fosse non sarebbe libertà; se non includesse la possibilità di attraversarla per scegliere il male non sarebbe amore. Ed è quello che abbiamo fatto tutti.
Per questo Gesù ci dice che ci stiamo sbagliando: la cecità non è la conseguenza del peccato di qualcuno, è essa stessa il peccato. E’ alla nostra origine, quando “nasciamo” e ci affacciamo sulle situazioni e le relazioni che, interpretate dai sofismi del demonio, mettono in discussione l’immagine buona e amorevole di Dio.
Accogliendo la menzogna del serpente chiudiamo gli occhi su Dio e sul suo amore, per non riaprirli più. Questo è il peccato, ed è come se si fosse spenta la luce. Anche la creazione è divenuta cieca, il corpo, la terra, il cuore e la mente dell’uomo. I terremoti, le malattie, il dolore innocente sono proprio la negazione dell’amore.
Non dovrebbe morire un bambino, dovrebbe poter aprire gli occhi sul mondo e gustarne la bellezza. Non dovrebbe finire un matrimonio, dovrebbe aprire gli occhi ogni giorno sull’amore dei coniugi, libero, puro, disinteressato.
Ma è così, e ci si divorzia, si violenta, si ruba, si uccide. Si pecca e si soffre. E Gesù prende i nostri peccati, la nostra debolezza, prende il “fango” che traduce Adamo, e lo mescola alla sua “saliva”. Prende la nostra realtà e la sposa alla sua Parola, per “ungere” con l’amore i nostri occhi chiusi sull’amore.
E ci manda a “lavarci”, perché esiste un’altra “piscina”, quella di Siloe, dell’Inviato, del Messia dove rinascere a vita nuova, quella capace di entrare nella libertà e decidere per il bene.
L’episodio del vangelo di questa domenica è un altro scrutinio pre-battesimale della Chiesa primitiva. E’ proclamato nel mezzo della Quaresima per chiederci a che punto stiamo. Se ancora siamo scandalizzati del male e passiamo il tempo a cercare capri espiatori su cui riversare violenza e frustrazioni.
O se stiamo sperimentando il cammino del cieco. Cosa risponderesti a quella madre che ha perso il bambino, a quell’uomo al quale il terremoto ha strappato la casa, a quella moglie tradita? Sapresti dire “come ti sono stati aperti gli occhi”? Sapresti testimoniare che Gesù è il “profeta” che ti ha “visto” con amore e ti ha aperto gli occhi facendosi una carne con la tua debolezza per illuminarla con il suo amore?
Sapresti annunciare che Dio ti ama veramente, che nella Chiesa ti ha accolto immergendoti nella sua misericordia manifestando in te la sua opera? A questo siamo chiamati, imparando a prendere il rifiuto del mondo e di tanti religiosi, per testimoniare al mondo che abbiamo “visto” la risposta al male, l’abbiamo contemplata e sperimentata in Cristo risorto.

***
Lectio divina – IV Domenica di Quaresima – Anno A – 26 marzo 2017
Mons. Francesco Follo
IV Domenica di Quaresima  – LAETARE – Anno A – 26 marzo 2017
Rito Romano
Sam 16,1.4.6-7.10-13; Sal 22; Ef 5,8-14; Gv 9,1-41
Rito Ambrosiano
Es 34,27-35,1; Sal 35; 2Cor 3,7-18; Gv 9,1-38b
Domenica del cieco
1) Luce per gli occhi dell’anima.
Mentre domenica scorsa, attraverso il Vangelo della Samaritana Gesù ha promesso anche a noi il dono dell’acqua viva (Gv 4, 10.11) in questa IV domenica di Quaresima, chiamata anche “Laetare” (= Gioite), ci presenta Cristo “luce del mondo”, che guarisce un “cieco nato” (cfr Gv 9,1-41) .
Chi è un cieco nato? E’ una persona che non sa cosa sia la bellezza del creato e delle creature. E’ uno che vive senza potere o sapere dare un volto alle persone che gli sono accanto. E’ uno vive senza vedere l’arcobaleno del cielo, i colori dei campi, l’imponenza delle montagna, la dolcezza dei campi, i colori dei fiori e degli alberi.
Questo cieco è, soprattutto, uno che non conosce la gioia di poter fissare negli occhi con amore una persona cara. E’ una grande tristezza avere gli occhi e non vedere, affidandosi solo a quanto l’orecchio e il tatto fanno percepire, ed ad essere costretti a camminare per le vie con un bastone tra le mani, indovinando gli ostacoli senza sapere dove siano.
Tuttavia vi è una cecità molto peggiore, nell’uomo che non ha fede, che non conosce Gesù, che è la sola Verità che illumina il mondo, che dà senso ai fatti, spazio all’intelligenza, profondità all’amore, gusto a tutto ciò che siamo e facciamo, affetti compresi. Costui davvero è cieco: che ne sa della Luce, o meglio con quale luce cammina, giudica cose e fatti?
Provvidenzialmente, Cristo gli sana gli occhi del corpo e quelli dell’anima, con il tocco delle sue dita. Fatto questo che ci fa ricordare anche quanto accadde a noi il giorno del nostro battesimo, quando i nostri occhi furono stati accarezzati e benedetti dal sacerdote, perché si schiudessero alla Luce, che è Cristo. Questa luce di Cristo ci è data per vivere da figli della luce, dopo avere avuto guariti gli occhi del cuore, che “malati” rendevano cieca l’anima.
Immaginiamoci la scena, soprattutto quando Gesù prende un po’ di terra e la mischia con la sua saliva. Ne fa del fango e lo spalma sugli occhi del cieco. Questo gesto allude alla creazione dell’uomo, che la Bibbia racconta con il simbolo della terra plasmata e animata dal soffio di Dio (cfr Gn 2,7). “Adamo” infatti significa “terrestre, impastato di terra” (Adamo deriva dalla parola ebraica adamah che vuol dire terra), e il corpo umano in effetti è composto di elementi della terra. Guarendo l’uomo, Gesù opera una nuova creazione. Dare la vista, in certo senso, equivale dare la vita. Non a caso si dice che un donna dà alla luce un bambino. Venire alla luce è godere dei colori del mondo, della libertà di muoversi senza paura, di correre nella luce e saltare di gioia. Tuttavia il significato più profondo di questo miracolo della luce è che non solo gli occhi del corpo possono vedere, ma anche quelli dell’anima e così si può guardare nella profondità del mistero di Cristo, vedere la sua verità ed il suo amore ed esclamare: “Io credo, Signore” (Gv 9, 38), prostrandoci davanti a Lui, in un gesto che è adorazione, come ha fatto il cieco nato appena fu guarito. Da quel momento per quell’uomo inizio un cammino di fede.
            2) Cammino nella luce.
Il cammino a cui Gesù invitò il miracolato ci oggi è riproposto dalla Chiesa.
E’ un cammino di crescita nella conoscenza del Mistero di Cristo, e nell’esperienza di Lui, che è luce, e ci conduce alla pienezza della visione, anche, in mezzo agli ostacoli e alle zone d’ombra della vita.
A questo miracolato anonimo – che, quindi, rappresenta ciascuno di noi – la grazia più grande che riceve da Cristo non tanto è quella di vedere, quanto quella di conoscere Lui, vederLo come “la luce del mondo” (Gv 9,5). Il miracolo è che Cristo non fa vedere solo la luce del sole, ma anche quella della verità.
Nel miracolo del cieco nato vediamo che la conversione è un lasciarsi aprire gli occhi su una realtà  com’è davvero: in Dio e non come la vediamo quando guardiamo con occhi non di fede.
Quindi, facciamo nostro l’invito di San Bonaventura per un cammino della mente verso Dio: “Apri dunque gli occhi, tendi l’orecchio spirituale, apri le tue labbra e disponi il tuo cuore, perché tu possa in tutte le creature vedere, ascoltare, lodare, amare, venerare, glorificare, onorare il tuo Dio” (Itinerarium mentis in Deum, I, 15).
E’ un cammino, che possiamo compiere seguendo l’esortazione di San Paolo “Fratelli, un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce; e il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità. Cercate ciò che è gradito al Signore, e non partecipate alle opere infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannatele apertamente, poiché di quanto viene fatto da costoro, in segreto, è vergognoso perfino parlare. Tutte queste cose, che vengono apertamente condannate sono rivelate dalla luce, perché tutto quello che si manifesta è luce. Per questo sta scritto: ‘Svegliati, o tu che dormi, destati dai morti e Cristo ti illuminerà’”. (Ef 5, 8 14 – II lettura di questa Domenica).
E’ un cammino in cui siamo chiamati ad essere testimoni della luce e dell’amore che nasce dalla fede. “La fede ci mostra il Dio che ha dato il suo Figlio per noi e suscita così in noi la vittoriosa certezza che è proprio vero: Dio è amore! In questo modo essa trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella sicura speranza che Dio tiene il mondo nelle sue mani e che nonostante ogni oscurità Egli vince. […] La fede… suscita a sua volta l’amore. Esso è la luce – in fondo l’unica – che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci dà il coraggio di vivere e di agire. L’amore è possibile, e noi siamo in grado di praticarlo perché creati ad immagine di Dio” (Benedetto XVI, Deus caritas est, n.39).
Vivere l’amore e in questo modo far entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei invitare tutti e ciascuno di noi.
Come insegna Papa Francesco: “La nostra vita – a volte – è simile a quella del cieco che si è aperto alla luce, a Dio e alla sua grazia. A volte purtroppo è un po’ come quella dei dottori della legge, dei farisei, che sprofondarono sempre più nella cecità interiore: dall’alto del nostro orgoglio giudichiamo gli altri, e perfino il Signore… Nell’episodio evangelico dell’uomo cieco dalla nascita, al quale Gesù dona la vista: alla fine, mentre i “presunti vedenti” continuano a rimanere ciechi, il cieco guarito approda alla fede ed è questa la grazia più grande che gli viene fatta da Cristo: conoscere Lui, che è la luce del mondo” (Angelus, del 18 marzo 2016).
3) Verginità per la Luce.
Il cieco nato andò – a occhi chiusi ma con una buona ragione: il comando di Cristo – alla piscina di Siloe per lavarsi gli occhi impastati di fango. Quando gli occhi furono tersi, vide, credette e annunciò. La guarigione fu corporale e spirituale. Per questo vide non solo persone e cose, ma la verità di Dio e dell’uomo. Vide che Dio è per l’uomo, che Dio è amore, che Dio dona tutto, che Dio dona se stesso, che Dio dona la libertà che la libertà è l’amore e il servizio.
Questo miracolo ci invita a chiedere al Signore di guarire gli occhi della nostra anima, quindi di convertirci verso di Lui, per contemplarLo e seguirLo.
Le vergini consacrate nel mondo sono un esempio di questa conversione resa costante cammino mediante la consacrazione, che implica un’offerta piena della propria vita a Cristo. Dio “continuamente le purifica e rinnova, per farle comparire davanti a sé immacolate e sante, come spose adorne per le nozze. Nel mistero di questa Chiesa, vergine e madre, per mezzo del tuo Spirito susciti la varietà dei doni e dei carismi per l’edificazione del tuo regno. Sei tu che parli, o Padre, al cuore delle tue figlie e le attiri con vincoli di amore perché nell’attesa ardente e vigilante alimentino le loro lampade e vadano incontro a Cristo, re della gloria” (Prefazio della Messa del Rito di consacrazione delle Vergini).
Lettura Patristica
Sant’Efrem, il Siro (306 – 373)
Diatessaron, 16, 28-32
Il cieco nato
E perché essi avevano bestemmiato a proposito delle sue parole: “Prima che Abramo fosse, io ero” (Jn 8,58), Gesù andò verso l’incontro con un uomo, cieco fin dalla nascita: “E i suoi discepoli lo interrogarono: Chi ha peccato, lui o i suoi genitori? Egli disse loro: Né lui, né i suoi genitori, ma è perché Dio sia glorificato. È necessario che io compia le opere di colui che mi ha mandato, finché è giorno” (Jn 9,2-4), fintanto che sono con voi. “Sopraggiunge la notte” (Jn 9,4), e il Figlio sarà esaltato, e voi che siete la luce del mondo, scomparirete e non vi saranno più miracoli a causa dell’incredulità. “Ciò dicendo, sputò per terra, formò del fango con la saliva, e fece degli occhi con il suo fango” (Jn 9,6), e la luce scaturí dalla terra, come al principio, quando l’ombra del cielo, “la tenebra, era estesa su tutto” ed egli comandò alla luce e quella nacque dalle tenebre (Gn 1,2-3). Così «egli formò del fango con la saliva», e guarì il difetto che esisteva dalla nascita, per mostrare che lui, la cui mano completava ciò che mancava alla natura, era proprio colui la cui mano aveva modellato la creazione al principio. E siccome rifiutavano di crederlo anteriore ad Abramo, egli provò loro con quest’opera che era il Figlio di colui che, con la sua mano, “formò” il primo “Adamo con la terra” (Gn 2,7): in effetti, egli guarì la tara del cieco con i gesti del proprio corpo.
Fece ciò inoltre per confondere coloro che dicono che l’uomo è fatto di quattro elementi, poiché rifece le membra carenti con terra e saliva, fece ciò a utilità di coloro che cercavano i miracoli per credere: “I Giudei cercano i miracoli” (1Co 1,22). Non fu la piscina di Siloe che aprì gli occhi del cieco (Jn 9,7 Jn 11), come non furono le acque del Giordano che purificarono Naaman; è il comando del Signore che compie tutto. Ben più, non è l’acqua del nostro Battesimo, ma i nomi che si pronunciano su di essa, che ci purificano. “Unse i suoi occhi con il fango” (Jn 9,6), perché i Giudei ripulissero l’accecamento del loro cuore. Quando il cieco se ne andò tra la folla e chiese: «Dov’è Siloe?», si vide il fango cosparso sui suoi occhi. Le persone lo interrogarono, egli le informò, ed esse lo seguirono, per vedere se i suoi occhi si fossero aperti.
Coloro che vedevano la luce materiale erano guidati da un cieco che vedeva la luce dello spirito, e, nella sua notte, il cieco era guidato da coloro che vedevano esteriormente, ma che erano spiritualmente ciechi. Il cieco lavò il fango dai suoi occhi, e vide se stesso; gli altri lavarono la cecità del loro cuore ed esaminarono sé stessi. Nostro Signore apriva segretamente gli occhi di molti altri ciechi. Quel cieco fu una bella e inattesa fortuna per Nostro Signore; per suo tramite, acquistò numerosi ciechi, che egli guarì dalla cecità del cuore.
In quelle poche parole del Signore si celavano mirabili tesori, e, in quella guarigione era delineato un simbolo: Gesù figlio del Creatore. “Va’, lavati il viso” (Jn 9,7), per evitare che qualcuno consideri quella guarigione più come un stratagemma che come un miracolo, egli lo mandò a lavarsi. Disse ciò per mostrare che il cieco non dubitava del potere di guarigione del Signore, e perché, camminando e parlando, pubblicizzasse l’evento e mostrasse la sua fede.

La saliva del Signore servì da chiave agli occhi chiusi, e guarì l’occhio e la pupilla con le acque, con le acque formò il fango e riparò il difetto. Agì così, affinché, allorché gli avrebbero sputato in faccia, gli occhi dei ciechi, aperti dalla sua saliva, avessero reso testimonianza contro di essi. Ma essi non compresero il rimprovero che egli volle fare a proposito degli occhi guariti dei ciechi: “Perché coloro che vedono diventino ciechi” (Mt 26,27); diceva questo dei ciechi perché lo vedano corporalmente, e di quelli che vedono perché i loro cuori non lo conoscano. Egli ha formato il fango durante il sabato (Jn 9,14). Omisero il fatto della guarigione e gli rimproverarono di aver formato del fango. Lo stesso dissero a colui “che era malato da trentotto anni: Chi ti ha detto di portare il tuo lettuccio?” (Jn 5,5 Jn 12), e non: Chi ti ha guarito? Qui, analogamente: «Ha fatto del fango durante il sabato». E così, anzi per molto meno, non si ingelosirono di lui e non lo rinnegarono, quando guarì un idropico, con una sola parola, in giorno di sabato? (Lc 14,1-6). Cosa gli fece dunque guarendolo? Egli fu purificato e guarito con la sola parola. Quindi, secondo le loro teorie, chiunque parla viola il sabato; ma allora – si dirà – chi ha maggiormente violato il sabato, il nostro Salvatore che guarisce, o coloro che ne parlano con gelosia?